Ile axe Esù barà alakìní: 2011

Exu

Èsù é um Orixá de múltiplos e contraditórios aspectos, o que torna difícil difini-lo de maneira coerente. Com caráter irascível, gosta de suscitar dissensões e disputas, de provocar acidentes e calamidades, públicos e privados. É astucioso, grosseiro, vaidoso, indecente, a tal ponto que os primeiros missionários, assustados com estas características, assimilaram-no ao diabo, dele fazendo o símbolo de tudo o que é maldade, perversidade, abjeção, ódio, em oposição à bondade, à pureza, à elevação e ao amor de Deus.
Entretanto, ele possui o seu lado bom e se Èsù é tratado com consideração reage favoravelmente, mostrando-se serviçal e prestativo. Se, pelo contrário, as pessoas se esquecem de lhe oferecer sacrifícios e oferendas, podem esperar todas as catástrofes. Exu revela-se, talvez, desta maneira, o mai humano dos Òrìsàs. Ele tem suas qualidades além de seus defeitos, pois é dinâmico e jovial, constituindo-se, assim, em Orixá protetor, havendo mesmo pessoas que usam, orgulhosamente, na África, nomes tais como Exubiyi (“concebido por Èsù“) ou Exutosin (“Èsù merece ser adorado”).
Como personagem histórico, Èsù teria sido um dos companheiros de Odudúa quando da sua chegada a Ifé, e chamava-se Èsù Obassin. Tornou-se, mais tarde, um dos assistentes de Orunmilá que preside a adivinhação pelo sistema de Ifá.
Segundo Epegá, Èsù tornou-se rei de Ketu sob o nome de Èsù Alaketu. É Èsù que supervisiona as atividades do mercado do rei em cada cidade: o de Oyo é chamado Èsù Akessan. No Brasil, dentre as variadas denominações recebidas por Èsù, figuram estes dois últimos nomes.
Ele é o guardião dos templos, das casas, das cidades e das pessoas.
Serve como intermediário entre o Outro-Mundo e o mundo dos vivos, exercendo também as funções de mensageiros entre os homens e os deuses. É por este motivo que nada pode ser feito sem ele, e para Exu, antes que para qualquer outro Orixá, é que devem ser levadas as primeiras oferendas.
Existem, na Bahia, vinte e um Èsùs, segundo uns, e sete, segundo outros. alguns desses nomes podem passar por apelidos, outros parecem ser letras dos cânticos ou fórmulas de louvores. Eis aqui alguns: Èsù-Elegba ou Èsù-Elegbará, assim como Èsù-Bará ou Èsù-Ibará ( cujo nome deriva-se, talvez, do precedente) Èsù-Alaketu, Èsù-Laalu, Èsù-Jelu, Èsù-Lonã, Èsù-Akessan, Èsù-Agbô, Èsù-Larôye, Èsù-Inan, Èsù-Odara, Èsù-Tiriri.

Se tanto os Exús masculinos como os variadíssimos avatares, formas e invocações de Pombagira, o Exú-Mulher, estão sincretizados com o demónio católico, no dia-a-dia dos terreiros este dado tem importância muito secundária. Esses diabos nem são tão maus e nem seu culto soa estranho para os fiéis. Penso que ninguém se imagina fazendo alguma coisa errada ao invocar, receber em transe, cultuar ou simplesmente interagir com Pombagira. Quando um devoto invoca Exú e Pombagira, dificilmente ele tem em mente estar tratando com divindades diabólicas que impliquem qualquer aliança com o inferno e as forças do mal. Na verdade, o que se observa é uma grande intimidade com os Exús, a ponto de os fiéis a eles se referirem carinhosamente e muito intimamente como “os compadres”. Nos terreiros de Umbanda e nos candomblés que cultuam as formas umbandizadas de Exú, a concepção mais generalizada de Pombagira, é de que se trata de uma entidade muito parecida com os seres humanos. Ela teria tido uma vida passada que espelha certamente uma das mais difíceis condições humanas: a prostituição. Mas é justamente essa condição que permitiu a ela um total conhecimento e domínio de uma das mais difíceis áreas da vida das pessoas comuns, que é a vida sexual e o relacionamento humano fora dos padrões sociais de comportamento aceitos e recomendados. Assim, acredita-se que Pombagira é dotada de uma experiência de vida real e muito rica que a maioria dos mortais jamais conheceu, e por isso seus conselhos e socorros vêm de alguém que é capaz, antes de mais nada, de compreender os desejos, fantasias, angústias e desespero alheios.

Para Monique Augras, Pombagira representa uma espécie de recuperação brasileira de forças e características de divindades africanas que, no Brasil, no contacto com a civilização católica, teriam passado por um processo de “cristianização”. Ela está se referindo às Grandes Mães, as poderosas e temidas Iyami Oshorongás dos Ioruba, quase esquecidas no Brasil, e a Iemanjá, que ao se aclimatar no Novo Mundo perdeu muito de seus traços originais, modelando-se a um sincretismo com Nossa Senhora que a tornou uma mãe quase assexuada, muito diferente da figura africana sensual, envolvida em casos de paixões avassaladoras, infidelidade, incesto e estupro. Com Pombagira, no plano do ritual que é desenvolvido para se actuar no governo do quotidiano, assegura-se o acesso às dimensões mais próximas do mundo da natureza, dos instintos, aspirações e desejos inconfessos, o que estou chamando aqui de as faces inconfessas do Brasil. O culto de Pombagira revela, de modo muito explícito esse lado “menos nobre” da concepção popular de mundo e de agir no mundo entre nós, o que é muito negador dos estereótipos de brasileiro cordial, bonzinho, solidário e pacato. Com Pombagira guerra é guerra, salve-se quem puder.

Devemos no lembrar que as religiões afro-brasileiras são religiões que aceitam o mundo como ele é. Este mundo é considerado o lugar onde todas as realizações pessoais são moralmente desejáveis e possíveis. O bom seguidor das religiões dos orixás deve fazer todo o possível para que seus desejos se realizem, pois é através da realização humana que os deuses ficam mais fortes, e podem assim mais nos ajudar. Esse empenho em ser feliz não pode se enfraquecer diante de nenhuma barreira, mesmo que a felicidade implique o infortúnio do outro. De outro lado, o código de moralidade dessas religiões, se é que é possível usar aqui a ideia de moralidade, estabelece uma relação de lealdade e de reciprocidade entre o fiel e suas entidades divinas ou espirituais, nunca entre os homens como comunidade solidária. Na própria constituição dessas religiões no Brasil, o culto dos ancestrais (egunguns) como a dimensão religiosa controladora da moralidade, tal como na África de então e sobretudo nas regiões de cultura iorubá, foi em grande parte perdido, primeiro porque a moralidade no mundo escravista estava sob o controle estrito do mundo do branco, com sua religião católica, esta sim a grande fonte de orientação do comportamento; segundo porque a escravidão desagregava a família e destruía as referências tribais e do clã, essenciais no culto do ancestral egungun. Vingou, das religiões negras originárias, o culto dos orixás (e voduns e inquices, estes diluídos e substituídos pelos orixás), centrado na pessoa e na idéia já contemporânea de reforço da individualidade através do sacrifício iniciático, no candomblé, e depois pela troca clientelística, na umbanda.

De facto, as religiões afro-brasileiras espelham muito as condições históricas de sua formação: religiões de subalternos (primeiro os escravos, depois os negros livres marginalizados, mais tarde os pobres urbanos) que se formam também como religiões subalternas, isto é, no mínimo, religiões tributárias do catolicismo, que até hoje, em grande medida, aparece como a religião que dá identidade aos seguidores dos cultos afro-brasileiros. Quando as religiões dos orixás e voduns eram religiões de grupos negros isolados (mais ou menos até 40 ou 50 anos atrás), o catolicismo, além de ser a face voltada para o mundo branco exterior, dominante e ameaçador, era ele também o elemento que, tendo o sincretismo como instrumento operador, rompia com esse isolamento sócio-cultural para fazer de todos, mais que negros, participantes de uma identidade nacional: ser brasileiro. Mais tarde, quando as religiões afro-brasileiras romperam com as barreiras de cor, geografia e origem, produzindo-se suas novas modalidades de carácter universalizado, agora religiões para todos, independente de cor e geografia, ainda que estes todos sejam maioritariamente os pobres, a persistência do sincretismo católico passou a indicar uma dependência estrutural dessas religiões para com as fontes axiológicas mais gerais referidas à sociedade brasileira. Ainda é o catolicismo que diz o que é certo e o que é errado quando se trata de se pensar a relação com o outro. Quando se busca, contudo, romper momentaneamente com o código do que é certo e errado, as religiões afro-brasileiras não têm nenhuma objecção a apresentar, desde que se preservem as prerrogativas das divindades. Mas a ruptura só pode ser momentânea e em casos particulares, mesmo porque qualquer ruptura definitiva acarretaria uma separação não somente no âmbito da religião, mas no domínio mais geral da vida em sociedade.

Não é de se estranhar, portanto, que o culto a Pombagira faça parte do lado mais escondido das religiões afro-brasileiras, que é conhecido sobretudo pelo nome de quimbanda, pois as motivações básicas do culto também pertencem a dimensões do indivíduo muito encobertas pelos padrões de moralidade da sociedade ocidental-cristã. Nem é de se estranhar que tenha sido a Umbanda que melhor desenvolveu esta entidade, pois foi a Umbanda, como movimento de constituição de uma religião referida aos orixás e aos pactos de troca entre homem e divindade e ao mesmo tempo preocupada em absorver a moralidade cristã, que separou o bem do mal, sendo portanto, obrigada a criar panteões separados para dar conta de cada um. Mas se, formalmente, a Umbanda separou o mundo dos “demónios”, ela nunca pôde dispor deles nem tratá-los como entidades das quais só nos cabe manter o maior afastamento possível, sob pena de perdição e danação eterna. Porque a Umbanda nunca se cristianizou, ao contrário do que pode fazer entender a ideia de sincretismo religioso: ela reconhece o mal como um elemento constitutivo da natureza humana, e o descaracteriza como mal, criando todas as possibilidades rituais para sua manipulação a favor dos homens. Por tudo isto se diz que as religiões afro-brasileiras são religiões de liberação da personalidade, pois não faz parte nem de seu ideário nem de suas práticas rituais o acobertamento e aniquilamento das paixões humanas de toda natureza, por mais recônditas que sejam elas. Isto é exactamente o contrário do que pregam e exercitam as religiões pentecostais, que são o grande antagonista do candomblé e da Umbanda nos dias de hoje, a ponto de declararem a estas uma espécie de guerra santa, que contamina, com intransigência e uso frequente da violência física, as periferias mais pobres das grandes cidades brasileiras.

Mas se as religiões afro-brasileiras são, neste sentido, libertadoras do indivíduo, o facto de elas supervalorizarem a relação homem–entidade e darem pouca importância aos valores de solidariedade e justiça social faz com que elas dotem seus seguidores de uma especial abordagem mágica e egoísta do mundo, desinteressando-os da possibilidade de acções no sentido de transformação do mundo e de uma consequente participação política importante, num contexto como o brasileiro, para a promoção de qualquer ideia mais sólida e solidária de liberdade. Na luta dos homens e mulheres brasileiros que procuram o mundo dos Exús para a realização de seus anseios mais íntimos — homens e mulheres que são em geral de classes sociais médias-baixas e pobres, quase sempre de pouca escolaridade e reduzida informação e para quem as mudanças sociais têm trazido pouca ou nenhuma vantagem real na qualidade de suas vidas — dona Pombagira representa sem dúvida uma importante valorização da intimidade de cada um, pois para Pombagira não existe desejo ilegítimo, nem aspiração inalcançável, nem fantasia reprovável. Como se existisse um mundo de felicidade, cujo acesso ela controla e governa, que fosse exactamente o contrário do frustrante mundo do nosso quotidiano.

Os Orixás do culto, assentados no Ygba, não são feitos para nos servir, nem para nos dar qualquer bem material.

Para isso, cada um de nós tem o seu Bara pessoal, que é assentado aquando da Iniciação no Candomblé.

O Bara é assim o Exú que mais directamente nos protege e ajuda.

O Bara está directamente ao serviço de um determinado Orixá, e por isso se diz que ele é “escravo” deste ou daquele Orixá.

O Bara de cada um de nós é assim aquele que serve directamente ao nosso Orixá de Cabeça, ao dono do nosso Orí, e dessa forma o mensageiro entre nós e o nosso Orixá.

O Bara também pode estar assentado na casa de santo, e nesse caso, ele é um Bara colectivo e, enquanto for agradado, ele trabalhará para todos os membros da casa, sem noção do bem e do mal, pois Exú (Bara) é pagão e recebe o sacrifício como paga por realizar um trabalho.

Não se deve portanto confundir Bara com Awanes (Inkisses) dos quais alguns exemplos são: Maria Padilha, Maria Mulambo, Tranca Ruas. Zé Pilintra, etc. E estes, também não são escravos de nenhum Orixá. Escravo de Santo é só o Bara.

Numa escala de hierarquia estaria, para que se perceba a sua ordem de actuação, mais ou menos assim:

1º Bara — mensageiro directo dos Orixás

2 º Awanes ou Inkisse — subordinado a Bara

3º Iku-Buru (espírito desencarnado há um determinado tempo, que já tem uma certo grau de discernimento espiritual) — subordinado a Awanes (Inkisses)

4º Buru-Buru (espírito recém desencarnado) — subordinado a Iku-Buru

A seguir, encontra alguns exemplos de BARA:

Exú Elegba- ou Elegbara

Exú Bara – ou Ibara

Exu Alaketu

Exú Ijelu

Exú Lalu

Exú Akesan

Exu Lonan

Exú Agbo

Exú Laroye

Exú Ina

Exú Odara

Exú Tiriri

Ekessan (podemos traduzir este nome como Chefe de uma Nação).

Ile axe Esù barà alakìní

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segunda-feira, 6 de junho de 2011

EXU ONAN

ÒRÌSÀ ÈSÙ (orixa Exu)

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